Entrevista a Ana Teresa Martínez

“La pelea por la definición del mundo social tiene implicancias en el orden político”

Por Andrés Scharager1

Ana Teresa Martínez es un caso inusual para el mundo académico argentino. Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Tucumán, se formó como Doctora en Ciencias Sociales en Argentina –en la Universidad de Buenos Aires– y en Francia –en el Institut Catholique de Paris y la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales–, haciendo un reconocido y profundo análisis de la obra de Pierre Bourdieu, de quien fue discípula. Pero lejos de optar por asentarse en los círculos intelectuales de Europa o las principales ciudades argentinas, optó por continuar su desarrollo profesional en Santiago del Estero, donde vive desde hace 18 años. Docente e investigadora del CONICET, dirige el Instituto de Estudios para el Desarrollo Social de la Universidad Nacional de Santiago del Estero, donde basa su estudio sobre la trama cultural de dominación política en la provincia.

Te has destacado en el campo de la sociología argentina por tu exploración del trabajo de Pierre Bourdieu, pero no te has limitado a una revisión teórica sino que ponés en práctica sus enfoques en estudios empíricos sobre nuestra sociedad. ¿Qué estás investigando actualmente?

Con mi equipo de investigación estamos estudiando la segunda mitad del siglo XX en Santiago del Estero, intentando entender los usos políticos y sociales de discursos identitarios. ¿Qué es esto? Leyendo la historia, analizando y construyendo en buena medida la historia de Santiago, uno puede encontrarse con que una y otra vez la santiagueñidad es un tema simbólicamente muy fuerte, muy movilizador, que se constituye como un discurso clasificatorio de un nosotros a partir de recursos discriminatorios acerca de los otros, abroquelándose en torno a él intereses que no siempre han sido los de las mayorías.

Santiago del Estero ha tenido 50 años de dominación juarista, es decir, una versión local del peronismo, que en los años ’90 había dominado fuertemente el espacio social y el campo del poder local, con una división del trabajo de dominación entre poder económico y poder político, enormemente concentrados. Este juarismo también hace uso de discursos identitarios santiagueños, y descalifica siempre a los opositores como los no santiagueños, los foráneos, los otros. Yo trabajo entonces en un cruce de la sociología de la cultura con la sociología política dentro del espacio santiagueño de poder. En términos diacrónicos, hago un análisis de la construcción, la articulación y la legitimación del poder político, económico y cultural.

Por lo que contás, parece ser amplia la influencia de Bourdieu en tu enfoque de investigación. De hecho, para buena parte de los sociólogos es hoy una referencia ineludible. ¿Qué hay en la historia de Bourdieu que ayude a entender cómo alcanzó semejante predominancia en la sociología?

Probablemente lo heterodoxo del desarrollo de su teoría así como su propia trayectoria como sociólogo. Como se sabe, Bourdieu viene de una familia de clase media baja de origen campesino, y toda su formación fue a través de becas, desde que terminó la escuela primaria en adelante; por lo tanto, alcanzada con mucho esfuerzo y muy buena voluntad cultural, según él mismo lo diría después. Fue una trayectoria social impresionante, porque va desde estos lugares más bajos dentro del espacio social hasta el más alto, la Escuela Normal Superior, a donde sólo llegan los jóvenes mejor formados y normalmente procedentes de otras clases sociales.

No es casual que en Los herederos –que durante Mayo del ’68 en Francia era como un librito de batalla– Bourdieu diese argumentos acerca de lo inequitativo de la universidad en Francia, es decir, las dificultades que tenían los hijos de obreros o de campesinos o de la clase media baja para completar la educación superior. En otras obras, como Homo academicus, va a tratar de entender su propio lugar dentro de la universidad francesa, haciendo un ejercicio de reflexividad que lo lleva a una toma de posición muy cargada de violencia –pero también de reflexividad– hacia la universidad, hacia ese sistema educativo que le había permitido llegar a donde llegó pero pagando precios muy fuertes respecto de su identidad familiar y personal.

En este marco, se convierte en uno de los mayores exponentes de la ruptura del llamado “consenso ortodoxo” del estructural-funcionalismo. Su teoría se inserta en medio de la tensión entre el objetivismo y el subjetivismo, entre autores como Durkheim, que ponen de relieve la fuerza moral y coercitiva de la sociedad sobre la acción, y otros como Schütz, que apuntan a comprender el sentido que le dan los actores al mundo social. ¿Cómo aborda él esta disyuntiva?

Sucede que su mirada del estructuralismo es la de la antropología. Al regresar de Argelia, trae una fuerte crítica a la lingüística saussureana y por lo tanto al objetivismo que hay en el estructuralismo. Y cuando hace el pasaje hacia la sociología, se tiene que enfrentar también con la hegemonía norteamericana del estructural-funcionalismo, que había sido muy fuerte dentro de la sociología mundial. La mismísima Francia de los ’60 había perdido los vínculos con su propia tradición sociológica, gracias a lo que se podría llamar el “Plan Marshall de las ciencias sociales”, por el cual después de la guerra muchos sociólogos franceses fueron a Estados Unidos para hacer estadías con becas de la fundación Ford y Rockefeller. Pero Bourdieu va a rechazar esto, que él ve como una especie de consenso positivista. De hecho, él no va a Estados Unidos a hacer una estadía de investigación, a pesar de que era lo que se estilaba en la época; hace apenas una corta estadía donde conoce a Erving Goffman. Es decir, se ubica en un punto bien diferencial respecto de estas ortodoxias hegemónicas de la época.

El oficio del sociólogo, que recupera la tradición francesa de la sociología, constituye una ruptura fuerte contra el positivismo. Yo pienso que la posición respecto del estructural-funcionalismo hay que mirarla  desde aquí, desde un intento de recuperar a Durkheim y a Weber releídos desde su propia tradición. Ya en los textos de los años ’70 uno lo ve a Bourdieu intentando articular de otra manera a Weber, Durkheim y Marx, viendo cómo sus diferentes posiciones conllevaban tensiones creativas. Si uno lee a Durkheim desde Bourdieu, de pronto Durkheim no sólo no es objetivista sino que uno empieza a encontrar los antecedentes de la noción de habitus inclusive. El objetivismo contra el cual Bourdieu está peleando tiene más que ver con el objetivismo del estructuralismo levi-straussiano que con el estructural-funcionalismo sociológico. Y aquí no hay que olvidar que Bourdieu, posiblemente porque venía de la filosofía, tenía cierto desprecio por las distinciones disciplinares. Y se movía entre las distintas disciplinas de las ciencias sociales con absoluta libertad y con mucha inteligencia teórica, llevando y trayendo cosas que me parece que es lo que constituyeron buena parte de la originalidad de lo que él tiene para aportar.

Parte de su originalidad suele aparecer orientada en torno a la noción de habitus. ¿Cuáles son para vos sus principales alcances y limitaciones? ¿Qué es lo que intenta resolver con ella?

La noción de habitus es una de mis favoritas en el trabajo bourdieano, pero no por la noción como tal. A mí me parece que lo interesante es que pone de relieve una filosofía de la acción. De hecho, es una de las nociones menos usadas. Aunque todos acudimos mucho a Bourdieu para hablar de campos, y aunque pensemos disposicionalmente, a veces no usamos la palabra habitus. ¿Por qué? Porque al ser una noción tan amplia –y digo a propósito noción y no concepto–, que vos podés deformar para decir cosas diversas, su utilidad está en la filosofía de la acción que pone en juego, no en el uso de la palabra como tal, que te puede dejar encerrado en una especie de caja negra que no sabés qué tiene adentro. En términos de filosofía de la acción, permite pensar disposicionalmente la acción social y por lo tanto poner en juego toda la dimensión prerreflexiva que le da sentido en vínculo con la noción de campo. Campo, sin habitus, es una especie de estructura fisicalista, si se quiere; no es más que una serie de posiciones donde los puntos de vista no tienen cómo articularse con las tomas de posición, y donde los distintos campos no tienen cómo articularse siquiera.

El habitus aparece entonces como proveedor de un sentido del juego, un sentido práctico.

Sí, pero esta dimensión del habitus es la más difícil de Bourdieu. Implica pensar cómo el habitus se conecta con el cuerpo. No se trata ni siquiera de consciente o inconsciente, sino, en términos husserlianos, de la prerreflexividad de la acción, lo que la hace sumamente productiva. Por eso yo no diría qué es lo que la noción de habitus logra y qué es lo que no logra. Lo que tiene de interesante es que es una especie de noción articuladora de las disposiciones de los agentes –o de los sujetos, de los actores, de lo que quieras, si sabés lo que estás diciendo– con las posiciones dentro del espacio social, y con las tomas de posición, y con una illusio, que no es ilusión sino que es conocimiento prerreflexivo, es sentido práctico del movimiento en el campo, de las posiciones en el campo, es anticipación prerreflexiva de lo posible. Ahora bien, si todo esto se toma mecánicamente, no es más que una máquina de reproducción, pero si se pone el acento en la dimensión fenomenológica de la prerreflexividad, es sumamente útil para ver la complejidad de la acción en su historicidad.

¿Qué lecciones nos deja Bourdieu con respecto a las tareas y responsabilidades de la sociología como disciplina?

Él decía que el campo científico es bifronte, es decir, un mundo social regido por jerarquías y problemáticas sociales, que al mismo tiempo trata de construirse como un mundo científico con cierta autonomía relativa, en donde los criterios de validación y jerarquización son otros: no los del mundo social, sino los que se supone que vienen del espacio científico. Este carácter dual de los campos científicos, y en particular de la sociología, me parece que marca dos desafíos muy importantes.

Por un lado, la conquista y el sostenimiento de una autonomía relativa que uno sabe que nunca va a serlo del todo, porque el mundo social va a seguir hablando en nuestra nuca, es decir, ahí donde no lo vemos. Sin embargo, se debe seguir trabajando por sostener márgenes de autonomía, en términos de pelear –porque es un objeto de conquista a renovar todo el tiempo– por los criterios de validación científico-académicos adentro de la universidad, que nos permitan hacer cada vez mejor ciencia. Sabiendo, claro, que estamos hablando de ciencias sociales, con todas sus particularidades.

Pero por otro lado, al mismo tiempo, está el desafío de no dejar de ver las implicancias y el sentido que la pelea por la definición del mundo social tiene en el orden político. Y cuando decimos «el orden político», estamos hablando no sólo del campo político específico sino del campo general de poder donde entra a jugar la economía, los medios, la cultura, el campo político como tal… No es casual que uno con Bourdieu puede hablar y tener instrumentos de análisis para la sociología del derecho, para la sociología de la cultura, para la sociología de los intelectuales, para la sociología económica, para cualquier ámbito. Porque, en el fondo, él lo que está tratando de pensar es cómo se construyen mundos sociales con una teoría muy de base. Da instrumentos como lo han hecho los clásicos, autores que permiten pensar cuestiones muy de fondo. Nos ayuda a pensar nuestro trabajo científico como tal, intentar conquistar la autonomía del campo y los criterios estrictamente científicos para juzgar nuestro propio trabajo y el trabajo de los otros, y al mismo tiempo, hacer esta tarea de reflexividad continua sobre nuestro propio trabajo, con herramientas que vienen también de la sociología y que nos obligan a preguntarnos en qué lugar estamos y quiénes somos en esa sociedad, como científicos y como personas. Al mismo tiempo, permite implicarse en el mundo social y tratar de poner los instrumentos de la objetivación sociológica –sin ser objetivistas– al servicio de causas de democratización y de conquista de derechos.

Notas

1- Andrés Scharager es graduado y docente de la Carrera de Sociología (UBA). Maestrando en Antropología Social (IDES/IDAES-UNSAM), doctorando en Ciencias Sociales (UBA) y becario de investigación del CONICET con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG).